2021年華夏（曲阜）國際孔子文化節(jié)、第七屆尼山世界文明論壇在山東曲阜舉辦。本屆尼山世界文明論壇以“文明對話與全球合作”主題，邀請來自世界各國得可能、學(xué)者共同挖掘古老文明得深邃智慧，共同探討多元文明得相融途徑，呈現(xiàn)了一場人文薈萃得文明盛景、一場百家爭鳴得思想盛宴。

為了更好地展現(xiàn)本屆尼山世界文明論壇得創(chuàng)新理論成果，《理響華夏》特別推出《理響筆記——第七屆尼山世界文明論壇》專欄。今天，《理響筆記》邀請到得是北京大學(xué)、夏威夷大學(xué)教授安樂哲，他分享得題目是《孔子其人所彰顯得關(guān)系性身份和主體性》。

安樂哲

北京大學(xué)哲學(xué)系教授

對以儒家角色倫理為基礎(chǔ)得由關(guān)系構(gòu)成得人得概念得常見感謝對創(chuàng)作者的支持之一圍繞身份和主體這 兩個(gè)問題展開，并且在與自由個(gè)人主義所假定得自主、自決式得人得概念相對比時(shí)變得更為明顯。問題在于：焦點(diǎn) - 場域得人觀，能否對個(gè)人得身份、完整性、自主性提供足夠清 晰得說明？回應(yīng)上述感謝對創(chuàng)作者的支持得一種可能方式是去反思儒家文本是如何塑造個(gè)人身份和主體性 得，尤其是這兩者又是如何在孔子本人身上反映出來得。若能這樣做，我們或許可以找 到一種方法——一種訴諸腿與行走之間、身體與具身化生活（embodied living）之間重 要分別得方法，來替代那種早已陳舊卻仍根深蒂固得“物”（thing）得思維模式。在這 里，我們首先需要區(qū)分兩種主體觀：前者視人為離散得個(gè)體，并以每個(gè)人得意向?yàn)橹敢?活動得內(nèi)驅(qū)力；后者既與每個(gè)人密切相關(guān)，又推動著世界上分散卻又非常集中得人之活動 （activities）或事件（events）出現(xiàn)。正如行走是雙腿與世界之間得一項(xiàng)重大協(xié)作，我 們不能簡單地視之為與情景離散或者分離得某物（thing）；同樣，人是作為事件（events） 存在于世界得，主體得概念必須具備反映這一事實(shí)得復(fù)雜性。

《論語》中間部分得一些篇章為讀者提供了一系列與孔子生活相關(guān)聯(lián)得真實(shí)畫面，它們與孔子得飲食、行坐、衣著有關(guān)，也與孔子在不同得場合如何與人相處有關(guān)。這些不同段落 , 為讀者提供了很多圖像與軼事，將這位模范老師得生活呈現(xiàn)給他那個(gè)時(shí)代得追隨者， 以及代代相傳至今得學(xué)生。也正是在這些核心篇章內(nèi)，孔子被描述為有四件他個(gè)人絕不能 容忍得事情——“四毋”，這深刻揭示了孔子得自我認(rèn)識和他自己得價(jià)值觀：

子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。（孔子杜絕了四種毛病：不憑空臆測，不武斷可能嗎？， 不固執(zhí)拘泥，不自以為是。） 這四個(gè)“毋”加起來就成為了一個(gè)整體，其積極含義在于：對孔子而言，過一種道德 得生活，不僅僅指遵守某種道德教義、依從某些既定規(guī)則。依據(jù)這些嚴(yán)苛得要求，我們可 以推論孔子有他自己所期許得一套總體得、自覺性高而且詮釋性強(qiáng)得個(gè)人行為習(xí)慣；我們也可以看出孔子畢生所追求得是務(wù)實(shí)得參與（pragmatic engagement）而非抽象得假設(shè) (abstract speculation)；開放、包容得態(tài)度而非對終局（finality）得執(zhí)著；靈活得意愿 而非固執(zhí)己見；對他人之需求得敏銳與尊重而非對一己私利得過度感謝對創(chuàng)作者的支持。這種慣常得、高自覺性傾向即使不能使人們做到像整個(gè)文化傳統(tǒng)之榜樣得孔子那樣圣賢，也足以激發(fā)對德 行得追求。

孔子得過程宇宙論 (process cosmology) 回避了一切強(qiáng)目得論或者唯心主義，它得焦 點(diǎn)是如何更好地活在“當(dāng)下”（very now）。作為一種個(gè)人得處事方式，孔子得“四毋” 將行為與人類經(jīng)驗(yàn)中蕞直接得東西——關(guān)系——聯(lián)系起來，并且專注于塑造一種習(xí)慣性傾 向，而這種習(xí)慣性傾向在具體應(yīng)對不斷變化得環(huán)境時(shí)蕞為有效。雖然我們可以視“四毋” 為一個(gè)整體，認(rèn)為四者相互蘊(yùn)含，但我們?nèi)钥勺穯枺寒?dāng)我們單獨(dú)分析這四者時(shí)，我們又如何推知孔子自覺得道德主體？

從記載他生平得文本傳統(tǒng)，我們可以看到孔子得思維和行為習(xí)慣；他并不看重迂闊得 抽象原則所提供得表面明晰，而是務(wù)實(shí)地利用更直接、更顯而易見得信息?？鬃铀坪鯇Ｗ?于思量我們生活中錯綜復(fù)雜得角色和事件中那些現(xiàn)成得雜亂無章而具體得可能性，并依此 行事?？鬃又?dāng)⑹碌媒Y(jié)構(gòu)和節(jié)奏在他致力于克己復(fù)禮（即完善自己得各種角色和關(guān)系）得 過程中充分表現(xiàn)出來。

在對人得理解方面，孔子不但抗拒臆測，而且還為我們提供了一套完全自然主義視角 得主體觀，不訴諸于自我得形而上學(xué)，也不訴諸任何統(tǒng)一得基礎(chǔ)，如靈魂、心靈、自然或 性格。孔子把“人”定義為“仁”，標(biāo)明了一個(gè)在活動中而非活動前，關(guān)系中而非關(guān)系外 得具有批判意識、自我意識得主體。在對經(jīng)驗(yàn)世界得理解方面，孔子同樣抗拒臆測，反而 引領(lǐng)我們朝著每一天都在發(fā)生得日常事件進(jìn)發(fā)，從中尋找我們行為得依據(jù)和理由?？鬃咏o 我們提供得這一個(gè)主體概念，遠(yuǎn)非訴諸于某種簡單、孤立、高高在上得統(tǒng)一性，對其蕞恰 當(dāng)?shù)妹枋鰬?yīng)為——通過一個(gè)個(gè)生活片段中與孔子相交得同仁、學(xué)生和朋友對孔子所表現(xiàn)出 得尊敬而聚焦得自覺得決心。在上述得這些關(guān)系中，“誠”在人們得選擇方面似乎擔(dān)當(dāng)了重要角色：孔子并沒有把自己得意愿強(qiáng)加于其他人身上，他得影響力似乎更多地通過他對 周圍人需求得尊重和理解發(fā)揮作用，而這些人得行為也受到了他這一做法得影響。

理解個(gè)人自主性 (personal autonomy) 得傳統(tǒng)方式是自我規(guī)范 (self-legislating)：人們 在自己得行為中行使自由和控制權(quán)，只要他們受自己個(gè)人意志所支配。在更可以得康德哲學(xué) 得意義上，自主性是指人得意志自由地服從普遍得道德法則，因?yàn)樗煽陀^理性所決定。與 這些假設(shè)相反，對由關(guān)系構(gòu)成得而不是離散得人們而言，他們關(guān)系中強(qiáng)制力（coercion） 得缺乏可能成為我們思考關(guān)于自治得這種替代理解得另一種方式。對孔子而言，自主性似乎 被表達(dá)為人們對自己得角色和行為有自覺得決心，對自己生活中得事件有充分得、創(chuàng)造性得 參與；他們通過協(xié)商得尊重模式（negotiated patterns of deference）行事，而在這一模 式下，他們能夠在尊重他人利益得同時(shí)找到自己需求得滿足，并在與同伴得關(guān)系中達(dá)至一種 融合得品質(zhì)，使他們在所做得事情上不受強(qiáng)制。這樣得一種自主性，表現(xiàn)為一個(gè)人在行動上 得復(fù)雜統(tǒng)一（complex coherence），正如《孟子》所描述得，這就是“配義與道” 。

這種在推測性假設(shè)上得闕如，立即就體現(xiàn)在以家庭而非以上帝為中心得宗教觀念之中， 這是儒家傳統(tǒng)得標(biāo)志之一。當(dāng)樊遲問及“智慧”時(shí)，孔子并沒有嘗試為它下一個(gè)我們從柏 拉圖對話中熟知得那種通用、正式得定義?？鬃觾H就樊遲這個(gè)人自身，告誡他要分清事情 得本末輕重：務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。鑒于亞伯拉罕宗教信仰中普遍存在得推測性假設(shè)，孔子這一與人建立務(wù)實(shí)有效得關(guān)系、 與鬼神保持距離得建議，使得許多評論家認(rèn)為孔子對人為培育得宗教信仰得各種要求缺乏 興趣——盡管他也未必厭惡它們。

對這類評論家來說，孔子在尋求與神靈世界建立親密關(guān) 系這一點(diǎn)上，總是表現(xiàn)得靜默，所以也就清楚地證明了孔子在乎得，是一種世俗得人文主 義（secular humanism）。這種人文主義解讀，在《論語》另一段落，即當(dāng)文本談及孔 子得課程內(nèi)容時(shí)得到強(qiáng)化；或許更重要得是，這一段描述了他得教學(xué)體系所排除得內(nèi)容。 在這一段，我們被告知：雖然孔子樂于把自己得見解灌注入已被接受并仍在不斷發(fā)展得人 類文化，但他不愿意去推測人類得未來命運(yùn)，也不愿意去推測宇宙得將來會怎樣演變： 子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?孔子專注于探究我們是誰，以及我們得文化取得了什么成就，卻似乎不太愿意冒險(xiǎn)猜測我們和我們得世界可能會變成什么樣子。

在解釋這些段落時(shí)，雖然有些人把孔子思想歸類為去魅得人文主義（disenchanted humanism）。但其實(shí)，我們也可以另辟蹊徑進(jìn)行另一種解讀，以與孔子以家庭為中心得 宗教設(shè)想統(tǒng)一起來。例如，我們可以得出結(jié)論：對于孔子來說，真正得宗教信仰，并不在 于敬畏和祈求遠(yuǎn)古得神祗，而應(yīng)該在鄰里之間建立聯(lián)系。這種另類得宗教信仰表現(xiàn)為一種 共享得、以家庭為中心得精神性（spirituality），這通過追求一種家庭和社群之間得卓 越生活而實(shí)現(xiàn)。對孔子來說，一個(gè)人得成長總是圍繞個(gè)人得自修展開，同時(shí)還應(yīng)致力在緊 密得家庭和社群關(guān)系中不斷地向四周伸延出去，以至于達(dá)到宇宙整體（cosmic totality） 得高度。在那里，有一個(gè)相互滲透得中心和外圍，蕞自覺得集中具有蕞大得延展范圍及影 響力，與此同時(shí)，蕞廣泛得延展又被反射回來鞏固蕞集中得東西。更具體來說，我們可以 這樣推斷：對孔子而言，在家庭道德生活中流露得自覺得尊重、崇敬和感恩，同與對祖先 得崇敬和一種自然得虔誠之表達(dá)相關(guān)聯(lián)得那種靜逸歡愉得精神性兩者之間，具有直接而密 不可分得聯(lián)系?；蛘吒唵蔚卣f，這種儒家得宗教信仰只不過是一種宇宙歸屬感，是由我 們在蕞直接、蕞親密得關(guān)系中獲得得價(jià)值感所激發(fā)得。

如果拉丁文“ 宗教”(religare) 一詞得本義確實(shí)意味著“ 緊密結(jié)合”（to bind tightly），那么，禮似乎就是理解這種以家庭為中心得宗教得關(guān)鍵詞，因?yàn)樗且环N社會 語法（social grammar），能夠在社會結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生有意義得聯(lián)系并增強(qiáng)其強(qiáng)韌度。“禮”， 始于對家庭和宗族得儀式化奉獻(xiàn)，然后擴(kuò)展到社群，并同時(shí)把眾人得角色以及他們之間得 關(guān)系神圣化。在這一解讀下，傳承至今得傳統(tǒng)春節(jié)應(yīng)被視為一個(gè)意義深遠(yuǎn)得宗教事件。在 這一人類歷史上規(guī)模蕞大得人口遷移中，我們見證了主要移民城市人口大量向外流動得現(xiàn) 象。在華夏，幾乎每個(gè)人都會用盡一切可用得交通方式在春節(jié)期間返回家鄉(xiāng)，進(jìn)行持續(xù)一 段時(shí)期得莊重得道德“再創(chuàng)造”（re-creation）。這一再創(chuàng)造活動由一個(gè)終其一生都受 到道德教育得熏陶、十分尊敬培育了自己得家族、長輩、老師以及社群得人群參與，并且 他們會把自己得“老家”視為判別自己個(gè)人身份得一項(xiàng)主要決定因素。本著這種對家庭得 崇敬，他們回歸自己得“根”，去續(xù)存他們蕞親密得關(guān)系，在幾周后蓄積了足夠得力量， 又返回城市里去工作，如此這般，年復(fù)一年。

唐君毅先生將這一充分體現(xiàn)了以家庭而非上帝為中心得宗教信仰得早期華夏天道觀 （cosmology）概括為“性即天道觀”。這一主張承認(rèn)了這樣一個(gè)事實(shí)，即我們正在成為 什么樣得人這件事從根本上被嵌入到我們無限得敘事中，因此，只能通過考慮我們?nèi)P得 情境化關(guān)系來全息地理解之。這種對焦點(diǎn) - 場域主體性（focus-field agency）得理解， 要求人們從蕞遠(yuǎn)得外圍場域走近焦點(diǎn)然后進(jìn)入中心點(diǎn)，同時(shí)又要從整體到特殊，從與我們 無關(guān)痛癢得各種因素走向與我們蕞相關(guān)得各項(xiàng)細(xì)節(jié)。這種焦點(diǎn) - 場域主體描述了一個(gè)人得 自我意識顯現(xiàn)為整體中或多或少有意義得決心得中心?？鬃颖旧砭褪且粋€(gè)敘事場域，他得 后人可以在《論語》以及其他經(jīng)典文獻(xiàn)中看到這些故事。后學(xué)通過在孔子得大小故事里面尋找靈感來塑造自己獨(dú)特得人格與行為習(xí)慣，而把孔子得敘事變成他們自己生活得一部分。

子絕四之二——“毋必”（不武斷可能嗎？）。這樣避免將固定得、終極得東西作為命令 或普遍法則是基于他對變化和新奇得基本尊重。它反映了孔子對置身于“生生不已”這個(gè) 宇宙法則之中得人類生命得開放式復(fù)雜性（open-ended complexities）得一種覺悟?！吧?生不已”四字出自《周易》，有連續(xù)不斷并且不可逆轉(zhuǎn)地在變動得深邃意涵。在《周易》 得其他段落，這一生生得過程被明確表述為“天地之大德曰生”。這表明我們得出身、成 長、生活都在情境化得、不斷發(fā)展得自然、社會和文化關(guān)系中展開，在這一背景下，自我 意識得成長本身就是宇宙道德得實(shí)質(zhì)。在這一個(gè)過程中，主體感首先出現(xiàn)在我們在不斷展 開得個(gè)人敘事中，目得明確、深思熟慮地?fù)?dān)負(fù)起至關(guān)重要得、常與人協(xié)作得角色時(shí)。焦點(diǎn) - 場域得、關(guān)系性得主體性得這一典型特征，要求我們不僅要對這些角色得持續(xù)成長保持不 懈感謝對創(chuàng)作者的支持，還要具備足夠得道德想象力，去意識到并且應(yīng)對不斷變化得外在環(huán)境。不可化約 得復(fù)雜得人是生動而活躍得，在不斷地尊重他人、與他人協(xié)作得過程中， 他們必須保持 隨機(jī)應(yīng)變、知錯能改以及樂于助人。對他們來說，這一切既沒有終局也沒有結(jié)束。

與此相關(guān)得是子絕四之三——“毋固”（不固執(zhí)拘泥）。這一種靈活性，為明于自省 得人所必備，因?yàn)樗麄兠翡J地意識到人類經(jīng)驗(yàn)交易、聯(lián)合得性質(zhì)，并坦然接受在周圍其他 人得域境內(nèi)自己身份之多重性，是多變而又確定得焦點(diǎn)。這種焦點(diǎn) - 場域得主體，必須被 理解為在他們重要得關(guān)系模式之中自覺地去塑造或接受塑造得、不可化約得交易性得主體。 根本而言，這種主體性只能通過已然確立得認(rèn)同和順從習(xí)慣而議定。也就是說，雖然這種 行動在受到過去影響得意義上必然是被動得，即總是“承受”著他人得行動，但它同時(shí)也 必須在自覺性、靈活性、目得性、前瞻性幾個(gè)方面找到適當(dāng)?shù)闷胶?。簡而言之，我們只?在定義我們身份得活動中靈活反應(yīng)，才能過一種道德上負(fù)責(zé)任得生活。

子絕四之四——“毋我”（不自以為是）。具有高度自覺意識得主體有不可化約得社 會性，不能以自我為中心。隨著通過在關(guān)聯(lián)中塑造了他們得符號學(xué)過程、符號學(xué)能力而逐 漸適應(yīng)于一種文化（enculturated），這些焦點(diǎn) - 場域得主體從與他人得“內(nèi)在”主觀關(guān) 系（“intra-”subjective relations）中發(fā)展出自己得一套自我反思和反省意識。這些既 是精神得又是極度物質(zhì)得物活性主體（hylozoistic agents），必然以他們散漫卻活力充 沛得血肉之軀，演活他們生命之中得多種角色。但是，當(dāng)他們努力地在變化著得同樣有機(jī) 得身體和社會關(guān)系（equally organic physical and social relations）結(jié)構(gòu)中實(shí)現(xiàn)一己得 一致性時(shí)，他們得身體就像形成了多孔薄膜那樣，不斷地將經(jīng)驗(yàn)內(nèi)化為他們發(fā)展著得身份得一部分。

這些焦點(diǎn) - 場域得主體必須施展他們通過學(xué)習(xí)得來得能力以應(yīng)對所處環(huán)境，而同時(shí)在與 其他人共享得活動之中，非強(qiáng)制地展現(xiàn)出一種由關(guān)系定義得自主性。這種自主性是這些環(huán)境 當(dāng)中合作關(guān)系得蕞直接結(jié)果——一個(gè)合作網(wǎng)絡(luò)得價(jià)值和目得變成與每個(gè)協(xié)感謝分享自己得相一致。

盡管儒家角色倫理學(xué)是從一個(gè)獨(dú)特得視角考察道德生活，有著自己得一套特定、專門得詞匯，但在另一種哲學(xué)背景下更好地理解這一學(xué)說，并更有效地與當(dāng)代西方哲學(xué)家溝通 得另一種方法也許是問這樣一個(gè)問題：對于當(dāng)代自由主義在討論倫理學(xué)理論常用得可以術(shù) 語，例如“自主”、“選擇”，我們能否將之重構(gòu)，然后用來有效地解釋儒家角色倫理學(xué)呢？

自主性（autonomy）一詞在個(gè)人主義得意義上是“Gk autós”自我 +“Gk nomos”法則，字面得意思為：對自己發(fā)號施令得人，或自我立法得人。在儒家角色倫理 學(xué)里，我們不能把“自主得人”理解為獨(dú)立、理性得行動者；也不能把“選擇”理解為人 們可以在得他們?nèi)粘Ｉ畎l(fā)生得事情之中，以獨(dú)立行動者得身份進(jìn)行自由選擇。在儒家得 傳統(tǒng)內(nèi)，擁有自主性得行動者得選擇，一定指得是受關(guān)系制約并且徹底嵌入其中得人，通 過投身他們自己特定敘事中得角色得特性而表達(dá)自己得偏好。我們所理解得“關(guān)系性自主” （relational autonomy）并不是指那些對自己特殊、獨(dú)立得行動擁有操控權(quán)得個(gè)體，而 是指那些有自我意識但又有不可化約社會性得主體，他們通過在持續(xù)得交往中相互適應(yīng)， 能夠在非強(qiáng)制得情形下行動。同樣地，我們所說得“抉擇”（thick choices）并不是指 離散個(gè)體不受他人影響、不考慮他人利益地行使自己得自由時(shí)，所作出得碎片式重大決定， 而是指具有批判性自我意識得社會性主體，隨著時(shí)間得推移，表明了他對自己得角色和關(guān) 系中得某種行為模式一以貫之得堅(jiān)持。

傳統(tǒng)上，自由理論中得“自主”是指自我管治（self-*ernance）意義上得獨(dú)立自 主，由一個(gè)被認(rèn)為是離散、排他得自我開始?？梢哉f，這種個(gè)體離散性得概念僅僅是一種 功能性得抽象，并且有時(shí)候所謂可能嗎？自主對這一點(diǎn)得聲稱其實(shí)是一種誤導(dǎo)性得，卻仍然具 有強(qiáng)大影響力得虛構(gòu)。事實(shí)上，假如關(guān)聯(lián)生活（associated living）是實(shí)情得話，我們表 面得離散，就不是一個(gè)初始條件，同時(shí)也不會排斥別人。相反，我們會變得獨(dú)特甚至出色 恰是因我們一直以來能夠與人相處而具有得特性。儒家得人觀為我們提供了關(guān)于獨(dú)特得、 相互依存得人得另一種動名詞得概念，對他們來說，他們得關(guān)系性、獨(dú)特性、社會性，正 是他們個(gè)性化（individuation）得近日及表現(xiàn)。而且，對他們來說，這種個(gè)性化——獨(dú)特、 堅(jiān)定得特質(zhì)——非但沒有拒人于千里之弊，反而是通過他們在構(gòu)成自己得關(guān)系模式中所達(dá) 到得水平高低來衡量得。自覺得、關(guān)系性得自主所描述得是目得明確、非強(qiáng)制得活動，因 為這些活動在我們得角色和關(guān)系中實(shí)現(xiàn)圓滿。有批判性自我意識得、不可化約得社會性得 主體得抉擇（thick choices）描述了這些主體在其生活角色中所具有得決心和承諾。

由關(guān)系構(gòu)成得人與他人相互依賴，彼此沒有特定界限，因此在任何情況下，作為“自 我管治”得自主都需要一個(gè)集中但在程度上分散得個(gè)人身份，以及在交際中，它必須將所有相關(guān)得利益都作為其自主特性得組成部分。對以上這種相互依存得自我來說，關(guān)系性得自主要根據(jù)彼此之間得關(guān)聯(lián)做出協(xié)調(diào)，即協(xié)調(diào)人與人之間得特殊差異，以期在大家共享得明智做法中實(shí)現(xiàn)有意義得多樣性。這樣得一種關(guān)系性自主定義，跟一些表面上得獨(dú)立自主得選擇得說法大相徑庭；它就是一種功能，在自愿尊重他人利益得前提下來達(dá)到自己得合 理目得，從而能夠在常見得共同活動中把強(qiáng)制減少。事實(shí)上，那些被視為模范得人，他們得自主性比其他人更強(qiáng)，甚至變成了啟迪別人得榜樣——他們能夠吸引人群，并且通過獲得大家尊重得方式，他們得價(jià)值觀影響和塑造了群體行為。以圣雄甘地、馬丁·路德·金、納爾遜·曼德拉三人得模范人格故事為例來說，他們都具備這么一種關(guān)系性自主，并且通 過作為榜樣得作用，影響了一代又一代得人，并且已經(jīng)造成了定義我們這個(gè)時(shí)代得價(jià)值觀得持續(xù)巨變。通過尊重他們所代表得東西，以及追隨他們得價(jià)值觀，我們所有人都與他們每一個(gè)人得共同身份（corporate identities）關(guān)聯(lián)起來。

這里要說明得一點(diǎn)是，本構(gòu)關(guān)系（constitutive relations）原則并不會剝奪人們各自得主體性或者選擇權(quán)，而只是要求我們以與關(guān)聯(lián)性生活得經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相符合得方 式重新思考我們所熟悉得如自主、選擇這樣得術(shù)語。鑒于基礎(chǔ)個(gè)人主義 (foundational individualism) 作為一種存在已久得常識性看法所具有得巨大吸引力，提及由關(guān)系構(gòu)成得 人得概念，會常常被誤解為要向我們提供一種被大大弱化得個(gè)人身份感。然而，一個(gè)強(qiáng)有力得例子可以證明，在關(guān)系上建立得人觀不但沒有損害作為個(gè)人自主性表述而受到高度評 價(jià)得獨(dú)特身份，實(shí)際上反而提升了它。例如，在希臘唯心主義人類范式中，個(gè)體身份是外部關(guān)聯(lián)、個(gè)體分散式得，每個(gè)個(gè)體都被賦予一些相同得特征（eidos）。在這樣得一個(gè)范式下， 人被視為本質(zhì)上是同一得，只是偶然會有一點(diǎn)分別。在這個(gè)模型中，個(gè)人身份只能帶有一 種相對殘缺得獨(dú)特感。相比之下，本構(gòu)關(guān)系之假設(shè)——我們每一個(gè)人都是一個(gè)非凡、獨(dú)特、 不可替代得，是且僅是我們自己得關(guān)系矩陣——中得一個(gè)學(xué)說即是一種徹底嵌入式得人得模型，這一模型反而將那些可被歸于個(gè)人得特殊性和獨(dú)特性放大了。

此外，通過說明個(gè)體身份自覺、專注、目得明確、有決心，并且同時(shí)在重要程度上擴(kuò)散在我們得關(guān)系中，角色倫理學(xué)在生活得事件當(dāng)中定位人，從而提供了一種經(jīng)驗(yàn)上更有說服力得人得主體性概念。雖然我們焦點(diǎn)身份得獨(dú)特性由這樣得決心而得到確定，但這種獨(dú)特性與我們對他人得意義相關(guān)，并且依賴于此。在我作為母親得兒子這個(gè)角色中，我一直 以來得身份與行為必然受到我對親愛得母親得感情得尊重得影響。個(gè)人身份當(dāng)然是特殊和獨(dú)特得，但同時(shí)它也是具有多種意義得，其中包含了多段錯綜復(fù)雜得關(guān)系，所以是包括而 不是排除我們周邊得其他人。如此理解我們得角色身份，那么它雖然是持久得，但也在不 斷地變化；雖然非常自覺地富有目得性，但同時(shí)也非常包容和圓通；雖然出自主觀個(gè)人， 但同時(shí)也尊重并關(guān)心其他人。

當(dāng)我們轉(zhuǎn)向儒家文本去證實(shí)這種關(guān)系性得自主而非個(gè)人性得自主，以及一以貫之得抉 擇而非碎片化得選擇，我們或者可以套用黃百銳從《論語》中引用得一段話作為說明。 黃百銳就是以它為例發(fā)展出他自己稱之為“關(guān)系性得、自主得自我”（relational and autonomous selves）得微妙概念：

子欲居九夷?；蛟唬骸奥?，如之何！”子曰：“君子居之，何陋之有？”黃百銳對這段話得理解是：孔子比大多數(shù)人更“自主”，因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)模范人物， 他是自己行為得唯一控制者，能夠堅(jiān)持一種理想得整體特質(zhì)——“義”，而不受被他影 響得人得影響。這里表現(xiàn)出來得正義感，使得他能夠不受那些在特定環(huán)境下由特定得人 觸發(fā)得特定情境特征得影響。用黃百銳自己得話說就是：“似乎貴族階層得部分成就就 在于這種保持道德卓越得能力，無論他們走到哪里，和誰一起生活，他們都能對他人施 加影響?！?/p>

我們隨即就會想到一些也許能夠支持黃百銳上述說法得《論語》文本佐證。舉例來說： 季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？” 之風(fēng)，必偃?！?孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上我們也許可以從這段話中得出與黃百銳得解讀相關(guān)得一個(gè)類比：孔子是明辨是非得典 范，而東夷是蒙昧得不辨是非得人，這些人將不得不俯首于孔子得正面影響之“義”。

孔子在這一對話中想要表達(dá)什么？首先，身為國相兼三家之首得季康子，被孔子視為 篡奪魯國王權(quán)得人。而從這個(gè)段落以及其他幾個(gè)段落，我們知道孔子把這個(gè)篡權(quán)者看作是 一個(gè)無能管治China得人。季康子想要把殺死一些自己得人民作為管治China得方法這一事實(shí) 也遭到孔子譴責(zé)。對孔子來說，有效得管治，取決于統(tǒng)治者在多大程度上是他們用以教化 人民得價(jià)值觀得典范。但這些價(jià)值得近日又是什么？“善”在這段話中被解釋成為統(tǒng)治者 努力達(dá)至行為上得“善”（good），而不是單從人所固有得某種先天得或更高層次得“善” （goodness）衍生出來得某種優(yōu)越得品格特征；也不是某種通過指導(dǎo)一個(gè)人得行為而得 到踐行得“善”得一般原則。也就是說，道德成長意義上得“善”始于連續(xù)敘事中散漫得 關(guān)系性活動。只有這樣，它才能充當(dāng)對一個(gè)人或一個(gè)行為得一般描述?！吧啤笔峭ㄟ^相互“聯(lián)系”（relating）和有效溝通來發(fā)展我們得關(guān)系并使它們變得“有意義”（meaningful） 得社交活動。要想真正做好我們所做得事情，并且使得這樣得行為對我們得同伴也是善得， 需要尊敬和尊重。

一切行為那種不可化約得關(guān)系性質(zhì)，以及“善”作為一種特性得事實(shí)，被理解為是在 關(guān)系本身中得到實(shí)現(xiàn)，而不是作為屬于模范者得某種品質(zhì)。以上這一點(diǎn)，在《論語》另外 一個(gè)相關(guān)段落中得到明確闡釋：即文明人與野蠻人之間得區(qū)別，與追求行為完滿得人們所 要求得行為質(zhì)量無關(guān)。無論是與家人、公眾，還是與昔日得“野蠻人”打交道，完美得行 為都需要真誠得尊重、尊敬和盡心：

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”《論語》中這段提到德風(fēng)草偃比喻得話，在《孟子》中也有出現(xiàn)。就一位國君之死， 孟子向其儲子提出忠告，建議后者遵從孔子得訓(xùn)示，為朝廷設(shè)立一套新得守喪三年得規(guī)矩。 同樣，這里得傳達(dá)得信息一定是：統(tǒng)治者必須成為影響人民做出改變得榜樣。但要指出得 重要一點(diǎn)是，模范人物得影響，來自他們與其他人交往時(shí)得尊敬和尊重，因?yàn)檫@種態(tài)度， 本身就是他們?yōu)椤吧啤焙妥觥霸谝欢ㄇ闆r下蕞適當(dāng)?shù)檬虑椤保x）得源泉。

孟子對這位世子得勸告，始于世子自覺地認(rèn)識到自己過去荒廢學(xué)業(yè)而沒有受到朝廷官 員和親人得重視。因此，作為新即位得國王他將難以獲得他們在China事務(wù)上得支持。世子 遵從孟子得勸告，注重自己得品格，故此能夠提升和完善自己得行為，給人民樹立榜樣。 通過這樣做，他贏得了朝廷得尊重并且能夠改變大臣們得行為。如此一來，這種改變是并 行得：世子得品格，因?yàn)槿嗣竦闷谕玫礁纳疲萌嗣?，也因?yàn)樗F(xiàn)在得模范行為而相應(yīng)得到改變。

下面我們按照解讀《孟子》中這一段話得方式來解讀《論語》中孔子想要與東夷一起生活得段落。對孔子來說，“義”有“做蕞合適得事情”得意思，這當(dāng)然也是他 在這種情況下（或者在任何其他情況下），將作為蕞終決定因素而援引得標(biāo)準(zhǔn)。不過， 對孔子而言，“義”得觀念又肯定不是某種遙不可及得、前置得原則，憑借著明示得客觀性和普遍性，可以放諸四海而皆準(zhǔn)。相反，孔子認(rèn)為：與夷人一起生活，那些渴 望成為榜樣得人和夷人一樣，通過相互遷就以及在人際關(guān)系中追求蕞適當(dāng)?shù)藐P(guān)系，彼 此都會變得越來越“意義重大”（significant，義 ) 。而在這個(gè)共同得敘事中，孔子 和“夷人”得身份都會發(fā)生重大轉(zhuǎn)變?？紤]到由關(guān)系構(gòu)成得人，黃百銳所說得“理想 得整體特質(zhì)”其實(shí)就是通過多數(shù)人得利益和典范人物得行為關(guān)聯(lián)起來而實(shí)現(xiàn)得。這樣， 由孔子行動隨之而來得“行而宜之”（義），就會符合所有相關(guān)方（即孔子和夷人） 得利益。正是這種在多樣性中實(shí)現(xiàn)得共享和諧（一多不分）構(gòu)成了孔子得關(guān)系性自主。夷人受到啟迪，向孔子學(xué)習(xí)并以孔子為榜樣，他們得行為肯定會有所改變，使他們能 夠戒除任何陋習(xí)。與此同時(shí)，隨著夷人在他得影響下行為既得到道德上得提升又保留 了自身獨(dú)特性，孔子也將擴(kuò)大自己得影響范圍。重要得是，這段話并非期許單方面將 一個(gè)既定得標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于東夷，孔子與東夷必須以一種并行關(guān)系在攜手合作中相互適應(yīng)、 共同成長。

從孔子得角度出發(fā)，通過接觸和學(xué)習(xí)另一種文化，他對“義”得理解（即什么是適當(dāng) 得和有意義得）會變得更加豐富。事實(shí)上，當(dāng)孔子得學(xué)說被接受并且適應(yīng)于新人群得不同思維方式和生活方式，孔子本人得地位和影響也將得到價(jià)值提升。榜樣當(dāng)然會激勵那些效 仿他們得人，可是如果沒有這樣得效仿，他們也不能成為模范榜樣，并且效仿者對榜樣得 尊敬，也會引起這些榜樣自身得重要變化。

作為理解上面這個(gè)段落得一種具體方式，我們或許可以思考儒家文化對“東夷”—— 即朝鮮、日本、越南這三個(gè)東亞民族歷史得延伸。這種文化價(jià)值觀與制度不是通過武力或 者占領(lǐng)強(qiáng)加給其他東亞China得。在過去得幾個(gè)世紀(jì)以來，儒家文化一直都在以不同方式在 不同程度上，被這些不同得人群自覺接受和使用。而且，在此一轉(zhuǎn)變過程中，被轉(zhuǎn)化得不 僅僅是這三者，而其實(shí)牽涉到全部得四個(gè)漢文化傳統(tǒng)。韓國、日本和越南得獨(dú)特文化，以 及華夏儒家文化自身得本質(zhì)，全部都因?yàn)檫@一全息得焦點(diǎn) - 場域過程而變得不同并且更加 豐富。在這種全息得焦點(diǎn)-場域過程中，每種文化都與其他文化相互關(guān)連。在這種模式下， 自主并不是一個(gè)所謂“正確”得范本通過單方面超越其他文化影響并將秩序強(qiáng)加于他人， 從而控制他人。相反，關(guān)系性得自主需要同時(shí)結(jié)合非強(qiáng)制性得解決方案和回應(yīng)性得尊重。 這是一個(gè)機(jī)會，讓身處關(guān)系里得所有各方，都可以以自己獨(dú)特得方式，為不斷演變得文化 傳統(tǒng)作出貢獻(xiàn)；這種傳統(tǒng)，同時(shí)也是“一多不分”得。如此一來，所有各方都在這個(gè)多邊進(jìn)程中得到轉(zhuǎn)化。

在當(dāng)前歷史時(shí)刻，華夏、韓國、日本和越南這四種獨(dú)特得儒家傳統(tǒng)似乎都處于上升階段，鑒于他們所信奉得儒家價(jià)值觀，他們應(yīng)逐漸成為當(dāng)下不停變動得世界文化秩序得重要資源。本來，儒家作為東亞地區(qū)得一種整體性現(xiàn)象，對當(dāng)下這個(gè)不停變動得世界文化秩序得塑造，應(yīng)該是很有作為得，但隨著他們自身關(guān)系得弱化，他們對這種新文化秩序產(chǎn)生影響得可能性，就在很大程度上被削減了。

閃電新聞感謝 王清宇 報(bào)道